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ISSN 1390-7778 (Versión Impresa)
ISSN 2528-8148 (Versión Electrónica)
YACHANA
Revista CientífiCa
Volumen 14, Número 1, Enero-Junio 2025
Resumen
Este ensayo aborda la concepción de De-
leuze y Guattari sobre la historia de la fi-
losofía a partir de la idea de una coexis-
tencia de planos, de una superposición
de sistemas filosóficos, que aleja así la
historia filosófica de un orden diseñado
según un antes y un después, de una ho-
mogeneización del pensamiento y de una
evolución finalista determinada por la ne-
cesidad. Los criterios para seleccionar el
corpus y los conceptos se fundamentan en
la necesidad de reflejar su visión no lineal,
no teleológica y pluralista de la historia
de la filosofía. Se constata la existencia
de dos historias de la filosofía operando
en el pensamiento de Deleuze & Guattari
que no pueden identificarse con claridad,
pero que, al tiempo, es imposible oponer-
las, porque cada historia corresponde a un
punto de vista diferente: una favorece las
filosofías que han contribuido a purificar
el plano de inmanencia de toda referencia
a la trascendencia; la otra privilegia las
verdaderas creaciones conceptuales
Palabras clave: historia, losofía, con-
ceptualización.
Abstract
This essay addresses Deleuze & Guattari’s
conception of the history of philosophy
from the idea of a coexistence of planes,
of a superposition of philosophical sys-
tems, which thus distances philosophical
history from an order designed accord-
ing to a before and after, from a homog-
enization of thought and from a finalistic
evolution determined by necessity. The
criteria for selecting the corpus and the
concepts are based on the need to reflect
their non-linear, non-teleological and plu-
ralist vision of the history of philosophy.
The existence of two histories of philoso-
phy operating in the thought of Deleuze &
Guattari is noted, which cannot be clearly
identified, but which, at the same time,
are impossible to oppose, because each
history corresponds to a different point
of view: one favors the philosophies that
La visión de Deleuze y Guattari sobre la historia
de la filosofía
Deleuze and Guattari’s vision of the history of philosophy
Fabian Andrey Zarta Rojas
https://orcid.org/0000-0001-5536-3712
Universitaria Minuto de Dios (UNIMINUTO), Bogota-Colombia Fabian.Zarta@uniminuto.edu Fzarta@unbosque.edu.co
Carlos Germán Juliao Vargas
https://orcid.org/0000-0002-2006-6360
Universitaria Minuto de Dios (UNIMINUTO), Bogota-Colombia cgjuliao@gmail.com
http://revistas.ulvr.edu.ec/index.php/yachana/article/view/952
06/12/2024
29/10/2024
Ensayo
31/01/2025
YACHANA Revista Cientíca, vol. 14, núm. 1 (enero-junio de 2025), pp. 96-109
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have contributed to purifying the plane of immanence of all reference to transcendence; the
other privileges true conceptual creations.
Keywords: history, philosophy, conceptualization.
Introducción
“Escribir es un asunto de devenir, siempre
inacabado, siempre en curso,
Y que desborda cualquier materia vivible
o vivida.” (Deleuze, 1996, p. 5)
“¿Pues si el lósofo es el amigo o el
amante de la sabiduría, no es acaso
porque la pretende,
empeñándose potencialmente en ello más
que poseyéndola de hecho?” (Deleuze &
Guattari, 1993, pp. 8-9)
En 1991, con motivo de la publicación
de ¿Qué es Filosofía?, Didier Eribon
le preguntó a Gilles Deleuze sobre algo
que le llamó la atención en dicho texto
respecto a que el lósofo, dicen uste-
des, no discute. Su actitud creadora no
puede ser más que solitaria. Signica
una gran ruptura con todas las repre-
sentaciones tradicionales ¿Piensan
ustedes que no debe discutir tampo-
co con sus lectores, con sus amigos?.
Deleuze respondió señalando que ya
es bastante difícil comprender lo que
dice uno solo. Discutir es un ejercicio
narcisístico en el cual cada uno se pa-
vonea por turnos: enseguida, ya no se
sabe de qué se habla. Lo difícil es de-
terminar el problema al cual responde
tal o cual proposición. (Deleuze, 2008,
pp. 342-343)
No creemos que la respuesta tenga solo
valor anecdótico dado que pone en juego
la concepción deleuziana/guattariana de
la historia de la losofía. El término cada
uno, en la respuesta no se reere tanto a
lectores o amigos (aunque esa fuera la
intención de la pregunta) cuanto a lósofos
en la historia de su disciplina. Deleuze se
niega a considerarla una discusión, lo que
aparece de forma más técnica en una frase
de ¿Qué es la losofía? que tal vez fue la
fuente del asombro de Eribon:
A veces se imagina uno la losofía
como una discusión perpetua, como
una ‘racionalidad comunicativa’, o
como una ‘conversación democrática
universal’. Nada más lejos de la reali-
dad y, cuando un lósofo critica a otro,
es a partir de unos problemas y sobre
un plano que no eran los del otro. (De-
leuze & Guattari, 1993, p. 32)
Se puede ver que lo que está en juego
aquí es la historia de la losofía. Pero
también aparece, en este enfrentamiento
con Jürgen Habermas, la tesis positiva de
Deleuze: cada lósofo trabaja a su propio
nivel. ¿Qué signica esta noción de plano?
El libro le dedica el segundo capítulo y
dene la losofía, en primer lugar, como
“imagen del pensamiento-Ser” (Deleuze
& Guattari, 1993, p. 66). Al establecer un
plano de inmanencia (que corresponde
a “un espacio virtual formado por las
multiplicidades” (DeLanda, 2024, p.
207) y equivale a sus conceptos de plano
de consistencia, cuerpo sin órganos, lo
maquínico e incluso, a la supercie ideal o
metafísica), el lósofo traza los límites de
lo pensable y de lo posible, congura un
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mundo (Montebello, 2008, p. 34); en otras
palabras, construye una ontología, sería la
totalidad de aquellas entidades que acepta
como existentes en lo real. Sin embargo, la
noción es enseguida utilizada por Deleuze
y Guattari (1993) para pensar la historia
de la losofía: “La losofía es devenir, y
no historia; es coexistencia de planos, y
no sucesión de sistemas” (p. 60). Contra
la famosa denición hegeliana, Deleuze
y Guattari conciben la losofía como una
superposición de planos de inmanencia.
Y esta es una denición que plantea varias
dicultades. Primero, ¿por qué utilizar una
noción de orden espacial para dar cuenta
de la historia losóca? ¿Qué signica esta
concepción como coexistencia de planos?
O mejor, ¿qué sentido debería darse a una
denición que aboga por la convivencia y
al mismo tiempo se construye a partir de
la crítica? De hecho, lo más sorprendente
no es que se presente en oposición a la
fórmula hegeliana, sino que, unas líneas
más adelante, los autores proclamen
a Spinoza “el Cristo de los lósofos”
(p. 61). Partimos de una declaración
de convivencia, utilizamos una imagen
espacial denida por su horizontalidad,
y justo después nos encontramos ante un
enemigo y un ideal. En cierto sentido,
creemos que esto también equivaldría a
preguntar qué relación mantiene la historia
de la losofía deleuziana con la hegeliana.
Al principio, parece desaarlo para
fomentar la convivencia. Pero si conduce
a la proclamación de un ideal, en última
instancia no es tan diferente. Es necesario,
por tanto, examinar en detalle qué signica
esta coexistencia de planos y, en particular,
los riesgos que la concepción de Deleuze
y Guattari sobre la historia de la losofía
pretende evitar para determinar si implica
una contradicción con la idea de perfección
losóca, ya sea encarnada en la gura
de Spinoza o en la síntesis dialéctica del
espíritu absoluto hegeliano.
Con la idea de una coexistencia de planos,
de una superposición de sistemas, ellos
buscan evitar tres riesgos. Pretenden
alejar la historia de la losofía de una
organización diseñada según un antes y
un después, de una homogeneización del
pensamiento y de una evolución nalista
determinada por la necesidad. Con relación
al primer punto, arman:
El tiempo losóco es un tiempo gran-
dioso de coexistencia, que no excluye
el antes y el después, sino que los su-
perpone en un orden estratigráco. Se
trata de un devenir innito de la loso-
fía, que se solapa pero no se confunde
con su historia. (p. 60)
Son conscientes de que podemos situar
la vida de los lósofos en una línea
cronológica y que esta línea constituye el
código de cierta historia de la losofía;
solo se preguntan si tal organización logra
agotar la temporalidad de la disciplina.
Empero, hay al menos dos fenómenos
que no pueden explicarse mediante un
desarrollo, según un antes y un después, en
cada momento de la historia: la relevancia
de una obra antigua y la obsolescencia de
un pensamiento actual.
En una cronología, lo viejo es lo primero
y lo moderno lo último. No hay lugar
para la antigüedad y la actualidad, algo
que interesa a Deleuze, por ejemplo, en
sus reexiones sobre la posteridad de
Nietzsche y Spinoza: “¿Quién es, hoy,
el joven nietzscheano?” (Deleuze, 2005,
p. 321); “escritores y poetas, músicos
y cineastas, pintores también, y hasta
lectores ocasionales pueden descubrirse
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spinozistas más fácilmente que los
lósofos de profesión. Se trata de la
concepción práctica del ‘plano’” (Deleuze,
2006, p. 157).
Esto no quiere decir que un lósofo no
haga parte de una época concreta o que
una obra no esté motivada por su contexto,
pues la losofía está relacionada con la
historia y debe resolver los problemas de
su tiempo. Algo que vemos en la lectura
deleuziana del platonismo:
El platonismo aparece como doctrina
selectiva, selección de los pretendien-
tes, de los rivales. (...) El pretendiente
legítimo es el participante, el que po-
see la segunda, aquel cuya pretensión
resulta validada por la Idea. (...) Este
problema se origina en la ciudad. (De-
leuze, 1996, p. 215)
Pero también en ciertas consideraciones
sobre la losofía en general “es cierto
que la losofía no está separada de una
ira contra la época, sino también de una
serenidad que ésta nos asegura” (Deleuze,
1990, p. 7).
No hacemos losofía sin razón, no
creamos conceptos al arbitrio, sino frente
a los problemas que nos rodean, contra
los tiempos, o mejor, contra la opinión o
la moda, pero siempre en la historia, y por
tanto, siguiendo el ritmo de los desafíos
que nos presenta. Lejos de implicar una
ruptura total de la losofía con el tiempo,
la idea de una coexistencia de planos
signica que algo de la disciplina escapa
a la inscripción histórica, que dentro de
la historia son posibles fenómenos de
permanencia, desaparición, recuperación,
es decir, fenómenos independientes de la
voluntad del lósofo.
Además, por razones de contenido,
este divorcio debe identicarse en el
momento mismo de la producción de la
obra. Intempestividad o inactualidad son
los términos que se han utilizado, desde
Nietzsche, para designar esta capacidad
de la losofía de escapar a su tiempo, y
Deleuze los elevará hasta convertirlos en
la denición misma de la losofía: “la
losofía no es ni losofía de la historia ni
losofía de lo eterno, sino intempestiva,
siempre y exclusivamente intempestiva, es
decir, en contra de este tiempo, a favor, lo
espero, de un tiempo por venir” (Deleuze,
2002, p. 18). Por lo general, estos términos
se utilizan en un sentido práctico o político
como crítica a los tiempos actuales.
Pero tienen un signicado ontológico
más fundamental: pertenecer a dos
temporalidades diferentes.
Como se puede ver en todo lo anterior,
los criterios que usamos para seleccionar
el corpus y los conceptos utilizados
en este ensayo se fundamentan en la
necesidad de reejar la visión no lineal,
no teleológica y pluralista de Deleuze y
Guattari sobre la historia de la losofía.
Los constructos teóricos que siguen nos
ayudarán a visualizar cómo la losofía,
para ellos, es un conjunto de sistemas
que se interrelacionan y no un progreso
que sigue una única dirección. La teorías
de la multiplicidad, lo rizomático y la
coexistencia de planos signican también
una contribución contemporánea, no
solo como una crítica a la historia de la
losofía, sino una reconguración de las
formas de hacer losofía en el contexto
actual (Juliao, 2024).
Desarrollo
Como acabamos de ver que lo intempestivo
se distingue tanto del tiempo como de la
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eternidad, pareciera que debemos referir
la historia de la losofía deleuziana a
Bergson. Se trata de un tiempo que, como
la duración, se distingue tanto del tiempo
de la física y de los calendarios como
de lo eterno. Para llevar la distinción al
extremo, Deleuze sustituirá la historia
por el devenir, el tiempo histórico por el
tiempo estratigráco y, gracias a la noción
de plano, incluso sustituirá el tiempo por
el espacio. Pero no es al modo de una
simple oposición como debemos entender
estas sustituciones; pues se trata de buscar
una tercera opción. El espacio no es
tanto lo que se opone al tiempo, sino una
temporalidad alternativa. En este sentido,
tal vez debemos recordar que, pese a la
elección léxica de Deleuze, la historia
misma va más allá de la cronología, y que
no es necesario sacricar la temporalidad
histórica para salvar la temporalidad
losóca. ¿O los fenómenos de
permanencia, desaparición y recuperación
serían entonces dominio exclusivo del
tiempo losóco? En este sentido, Arnaud
Bouaniche señala la inuencia de Fernand
Braudel al explicar que “no se trata, sin
embargo, de inscribir la losofía en el
espacio más que en el tiempo, sino más
bien de pensar en el tiempo propio de
una efectuación discontinua” (2007, p.
265). Braudel, historiador francés que
revolucionó la historiografía del siglo XX,
propuso una concepción de la historia
basada en diversas temporalidades, cada
una con su propia velocidad: el tiempo
corto de la política, el tiempo intermedio
de la economía y el tiempo largo de las
estructuras geográcas y materiales (1979).
Esta pluralidad de tiempos en la historia
permite matizar el rechazo de Deleuze a
la historia de la losofía, que no implica
una oposición a la historia ni siquiera a la
cronología, sino a la reducción del tiempo
losóco a estos esquemas temporales.
La inuencia de la obra de Braudel se
dejará sentir en un segundo punto: la
contingencia que parece regir la evolución
losóca.
La losofía es una geolosofía, exac-
tamente como la historia es una geo-
historia desde la perspectiva de Brau-
del. ¿Por qué la losofía en Grecia en
un momento dado? Sucede lo mismo
con el capitalismo según Braudel: ¿por
qué el capitalismo en unos lugares y
en unos momentos determinados, por
qué en China en un momento distinto
puesto que ya concurrían tantos com-
ponentes? La geografía no se limita a
proporcionar a la forma histórica una
materia y unos lugares variables. No
solo es física y humana, sino mental,
como el paisaje. Desvincula la histo-
ria del culto de la necesidad para hacer
valer la irreductibilidad de la contin-
gencia. (Deleuze & Guattari, 1993, pp.
95-96)
Contra cualquier concepción que vea
en el desarrollo de la losofía el avance
de una necesidad inexorable, Deleuze y
Guattari hacen depender los movimientos
de la disciplina de encuentros fortuitos,
de la casualidad de los sucesos. Esto
tiene mucho sentido dada la denición
deleuziana de losofía: losofar es crear
conceptos, denición que recorrerá toda
la obra deleuziana y que es desarrollada
sobre todo en ¿Qué es la losofía?, pero
que como señala Maldonado (2017), no es
algo simple pues su idea de lo que es la
losofía:
condesa tres momentos del pensa-
miento de Deleuze: su lectura de ló-
sofos anteriores a él como creadores
de conceptos, su manera de hacer con-
ceptos losócos, como creación y la
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explicación teórica de la losofía mis-
ma que hace en el mencionado libro.
(p. 200)
Ahora bien, ¿cómo podría una losofía
constituirse como irrupción de novedad y,
al mismo tiempo, depender de la necesidad
del tiempo que la precede? Por un lado, es
la coherencia con la denición de losofía
lo que justica la contingencia de su
historia. Pero, por otro lado, es la historia en
general (historia universal) la que Deleuze
concibe como un movimiento contingente.
Así, volvemos a ver que el desconcierto de
Deleuze no concierne tanto a la historia de
la losofía, sino a una idea especíca de
la misma. De hecho, así como señalamos
antes que era la historia en general, y no
solo la de la losofía, la que no podía
reducirse a la cronología, es la historia
en general lo que Deleuze pretende aquí
arrebatar de las garras del destino. Aquí es
donde la idea de historia de la losofía que
se origina en Nietzsche (Deleuze, 1971) se
encuentra con los análisis empíricos del
capitalismo de Braudel.
Basta con observar las transiciones entre
los diferentes sistemas socioeconómicos
que proponen Deleuze y Guattari (2004)
en El Anti-Edipo, donde cada vez se arma
un principio de contingencia. En primer
lugar, este es el caso de la degeneración
de la máquina territorial primitiva: “La
muerte del sistema primitivo siempre
llega del exterior, la historia es la de las
contingencias y la de los encuentros”
(p. 201). Luego, para el sistema como la
máquina despótica bárbara:
El primer gran movimiento de deste-
rritorialización apareció con la sobre
codicación el Estado despótico. Pero
todavía no era nada al lado del otro
gran movimiento, el que va a realizar-
se por descodicación de los ujos.
Sin embargo, no bastan ujos desco-
dicados para que el nuevo corte atra-
viese y transforme el socius, es decir,
para que nazca el capitalismo. (p. 229)
Esto se debe a que toda la historia se
concibe de la siguiente manera:
No hay más historia universal que la
de la contingencia. Volvamos a esta
cuestión eminentemente contingente
que los historiadores modernos saben
plantear: ¿por qué Europa, por qué no
China? A propósito de la navegación
de altura, Braudel pregunta: ¿por qué
no los navíos chinos o japoneses, o in-
cluso musulmanes? (pp. 230-231)
El uso de la historiografía de Braudel es,
sin embargo, cuestionable. Y es cierto
que en la dinámica del capitalismo el
historiador se pregunta una vez más por
qué nuestro sistema dominante llegó a
estar en Europa y no en otras economías
del mundo. Pero así como arma que
los mismos instrumentos e instituciones
(ferias, bolsas, tiendas) existen en Europa
y en otros lugares (Japón, China, India,
mundo islámico), sostiene también que la
supremacía de la economía europea parece
justicada por un mayor desarrollo de
estos instrumentos e instituciones (Braudel
1986). Por lo tanto, no era algo contingente
del todo que el capitalismo se consolidara
allí y no en otros lugares.
Solo queda un último riesgo de concebir la
historia de la losofía como una sucesión de
sistemas. Esto se debe a que la pertenencia
de las losofías a una misma historia
contribuiría a concebir estos sistemas
como etapas de un mismo desarrollo o
momentos de un mismo argumento. Desde
su primera obra, un problema que atrae la
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atención de Deleuze es cómo es posible la
crítica, cuál es el estatus de las objeciones
en losofía, en qué sentido podemos
juzgar que un lósofo tiene razón frente a
otro o determinar que un sistema es mejor
que otro.
Con motivo de la crítica dirigida a Hume,
según la cual atomizó o pulverizó lo
dado, Deleuze (1977) desarrolla una
breve digresión sobre la naturaleza de
las objeciones en losofía que serían de
dos tipos. Las objeciones del primer tipo
consistirían en decir “las cosas no son
así [pero] estas objeciones no tienen de
losócas nada más que el nombre [porque
ignoran que una teoría losóca] no nace
sola y por solo gusto” ( p. 117), sino que
sigue una cuestión o un problema que
constituye su fundamento. Las objeciones
del segundo tipo son, en cambio, aquellas
“que consisten en mostrar que la cuestión
planteada por un determinado lósofo no
es una buena cuestión, (...) que debería
plantearse manera distinta, plantearla
mejor o plantear otra cuestión” (p. 118).
Deleuze dirá de este segundo tipo de
objeciones: “Solo de esta manera un
lósofo objeta a otro” (p. 119). Por tanto, el
razonamiento parece dejarnos sin ninguna
objeción losóca en el sentido propio del
término: o las objeciones no son losócas
o no son objeciones. O ignoramos las
reglas del juego y no hacemos losofía,
no creamos conceptos, o los conocemos y,
frente a una losofía, desarrollamos otra.
Esta digresión de 1953 anuncia lo que será
una constante en la historia de la losofía
deleuziana: no hay objeciones. Podemos,
pues, volver a la respuesta de Deleuze
(2008) a Eribon del comienzo y añadir lo
siguiente para reinterpretarla:
Ahora bien, si se comprende el proble-
ma que alguien plantea, no hay nece-
sidad alguna de discutir con él: o bien
se plantea el mismo problema, o bien
se plantea otro y lo que se necesita es
avanzar por cuenta propia. ¿Cómo dis-
cutir si no se tiene un fondo común de
problemas? Y ¿por qué hacerlo si ya se
tiene ese fondo? (p. 343)
De 1953 a 1991, la posición siguió siendo
la misma: la losofía siempre signica
crear conceptos a partir de un problema
determinado. O no planteamos problemas
y no creamos conceptos, y por tanto no
hacemos losofía; o lo hacemos, pero ya
no es crítica, es creación. Sustituyendo la
crítica por la creación o la creación por la
crítica, Deleuze erradica la discusión sobre
el quehacer losóco y se rebela contra la
idea de una historia de la losofía que sería
una eterna discusión.
Así, si Deleuze sospecha de la historia
de la losofía, no es en absoluto porque
encuentre que ninguna historia es posible.
Solo en la medida en que asimila la
historia de la losofía a una organización
cronológica, a una evolución necesaria y
a la búsqueda de una razón última. Los
enemigos de la historia deleuziana de
la losofía son, pues, tres: el tiempo, la
necesidad y la discusión. Básicamente,
es contra toda teleología que Deleuze
construirá su propia concepción de la
historia.
Así comprendemos quiénes serán sus
rivales:
Hegel y Heidegger siguen siendo his-
toricistas, en la medida en que plantean
la historia como una forma de interio-
ridad en la que el concepto desarrolla o
revela necesariamente su destino. (...)
Cuesta comprender entonces la crea-
ción imprevisible de los conceptos.
(Deleuze & Guattari, 1993, p. 95)
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Pero también entendemos el valor de la
fórmula coexistencia de sistemas. Se trata
de darnos una historia de la losofía que
nos permita admirar el genio de todos los
creadores de conceptos. Es una historia
que no busca ni oponerse a los sistemas ni
superarlos, sino reconocer su singularidad.
Quizás sea una armación en relación con
Kant la que mejor encarna este espíritu:
“cuando uno se encuentra ante una obra de
semejante genio, no basta con decir que no
se está de acuerdo. Hace falta, ante todo,
aprender a admirarla, hay que rescatar
los problemas que plantea, su propia
maquinaria” (Deleuze, 2005, p. 181).
La declaración es tanto más valiosa cuanto
que Deleuze (1990) conesa en una carta
que el comentario de Kant es en realidad
un libro sobre un enemigo. Esta es, pues,
la razón del rechazo de una historia
teleológica y del interés en concebirla como
coexistencia de planos: se trata de darnos
una denición que nos permita honrar la
singularidad de todas las losofías.
En este punto, Deleuze se suma al inicio
de Cuestiones de método donde Sartre
sostenía que la Filosofía no existe, que
en realidad hay losofías (Sartre, 1963).
De hecho, lo que está en juego aquí es
tanto la continuidad de la historia como la
identidad de la disciplina. Sin embargo, el
acercamiento revelará muy rápidamente
sus límites. En efecto, después de haber
armado la pluralidad de las losofías,
Sartre denirá la losofía como la
totalización del saber contemporáneo, por
lo que cada época corresponde a una sola
losofía. Si Deleuze critica la historia de la
losofía hegeliana es precisamente, entre
otras cosas, por permitir la coexistencia de
varias losofías en un momento dado.
Sabemos que Hegel hace que la historia
de la losofía siga el movimiento lógico
de la dialéctica, ansioso de garantizar
una unidad disciplinar, una evolución
y el advenimiento de fases posteriores.
Así, en la Introducción a la historia de la
losofía (2012), se la describe como un
todo orgánico en un proceso progresivo, de
modo que esta historia adquiere la misma
dignidad de ciencia.
Desde este punto de vista, cualquier
sistema posterior constituye la refutación
o integración de los anteriores. Luego,
en la Fenomenología del Espíritu (2010),
la losofía es la forma más profunda de
conocimiento que gradualmente toma
conciencia de sí mismo. Y, nalmente, en
los Principios de Filosofía del Derecho
(2004) los sistemas ya no cambian según el
ritmo de la Idea, sino según el de la historia
política. Luego, ¿hay en Hegel varios
modelos historiográcos?, y ¿algunos
de ellos podrías ser cercanos a Deleuze?
Porque en La diferencia entre los sistemas
losócos de Fichte y Schelling, Hegel
dice que “cada losofía es completa en sí
misma y, como una obra de arte, tiene la
totalidad en sí” (2010, p. 107) y que, en
relación con la esencia de la losofía, no
hay ni predecesores ni sucesores. En n, lo
más importante es que en la Fenomenología
se arma que “el espíritu aparece
necesariamente en el tiempo, y aparece en
el tiempo mientras no atrape su concepto
puro, esto es, mientras no borre el tiempo”
(2010, p. 546), es decir, mientras no acceda
a su expresión losóca. Una vez que el
espíritu se comprende a sí mismo como
concepto, elimina el tiempo. O sea que,
solo a costa de ciertas reducciones o de
una distribución de los acentos de lectura
podremos asimilar la historia hegeliana
de la losofía a un proceso sucesivo,
necesario y nalista.
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Ahora bien, la relación entre la historia de
la losofía deleuziana y la de la losofía
hegeliana resulta problemática cuando
se la examina desde el punto de vista de
Deleuze, dado que la noción de plano de
inmanencia se revelará, poco a poco, muy
ambigua. Sin duda, en muchas ocasiones,
Deleuze & Guattari (1993) identican
a un autor con el trazo de un plano; por
eso la historia de la losofía se dene
como la coexistencia de planos, en plural:
“Llevando las cosas al límite, ¿no resulta
que cada gran lósofo establece un plano
de inmanencia nuevo, y erige una imagen
del pensamiento nueva, hasta el punto de
que no habría dos grandes lósofos sobre
el mismo plano?” (p. 53).
Sin embargo, la categoría de autor no basta
porque un mismo lósofo puede cambiar
su losofía: “Y cuando se distinguen varias
losofías en un mismo autor, ¿no es acaso
porque el propio lósofo había cambiado
de plano, encontrando una imagen nueva
una vez más” (p. 53), o parafraseando a
Foucault, porque pensó de otro modo. Y
esta progresión llega a su culmen cuando
toda la losofía sea pensada así: ¿Cabe
presentar toda la historia de la losofía
desde la perspectiva de la instauración de
un plano de inmanencia? (p. 47). Siendo
primero equivalente a una losofía o
sistema, ahora el plano de inmanencia se
identica con la losofía en su totalidad.
Esto es, de hecho, lo que hace el Ejemplo
III de ¿Qué es la Filosofía?, que traza
la historia de la disciplina desde el
establecimiento de un verdadero plano
de inmanencia. El primer momento está
reservado para Platón y sus sucesores.
La inmanencia no es el elemento esencial
del plano, el aspecto de la imagen del
pensamiento y la materia del ser, sino el
atributo de un concepto trascendente, del
Uno: “No reconocido de este modo, el plano
de inmanencia relanza lo trascendente” (p.
48); no es una inmanencia en sí misma,
absoluta, sino una inmanencia relacionada
con otra cosa. “Con la losofía cristiana, la
situación empeora” (p. 46).
Es el momento de Nicolás de Cusa, Eckhart,
Bruno, cuando la inmanencia se tolera en
dosis muy pequeñas, si no pone en juego
la trascendencia de Dios. Desde Descartes
hasta Husserl, el plano de inmanencia es
tratado como un campo de conciencia: “En
esta época moderna, ya no nos basta con
vincular la inmanencia a un trascendente,
queremos concebir la trascendencia dentro
de lo inmanente, y es de la inmanencia de
donde esperamos una ruptura” (p. 49). Casi
al nal de este desarrollo, Sartre recibirá un
lugar privilegiado, al concebir un campo
trascendental sin sujeto, restituyendo la
inmanencia a sus derechos: “Cuando la
inmanencia ya solo es inmanente a algo
distinto de sí es cuando se puede hablar de un
plano de inmanencia” (p. 50). Ahora bien,
quien pensó en la inmanencia más radical,
quien no hizo ningún compromiso con la
trascendencia, ni en la forma de Dios, ni en
la forma de una conciencia o de un sujeto,
es Spinoza, “quien sabía plenamente que
la inmanencia solo pertenecía a sí misma,
y que por lo tanto era un plano recorrido
por los movimientos del innito, rebosante
de ordenadas intensivas... Por eso es el
príncipe de los lósofos” (p. 50).
Según Deleuze, esto solo ocurre una vez, en
el primer capítulo de Materia y memoria de
Bergson (2006). ¿Cuál es esta suposición
prelosóca? El establecimiento de un
plano absoluto de inmanencia. Ahora bien,
¿en qué reside ese carácter absoluto que en
esta breve historia distingue la inmanencia
spinozista o bergsoniana de la platónica,
cartesiana y husserliana? Consiste en que
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la inmanencia es completa y total, que
no se reere a nada más. No se trata de
una inmanencia que concierne al ente,
al fenómeno o a la experiencia y que se
interrumpiría en cuanto los relacionáramos
con el ser, el sujeto o la conciencia.
Así es como, partiendo de una concepción
pluralista de la historia, llegamos a una
concepción que parece efectuar solo
una redistribución de las alianzas. Cabe
señalar que no hay que llegar hasta la
hipótesis de una teleología lineal para
que esta historia de la losofía se vuelva
problemática: “Más cercano quizás a la
historia heideggeriana de la metafísica
que Foucault (...), Deleuze, sin saciar el
topos del olvido del Ser, no habla menos
de desviación o deformación del plano de
inmanencia” (Prado, 2002, p. 122).
Cualquiera sea el caso, la nueva historia
de la losofía, desde el momento de su
formulación, produce un enemigo (la
historia losóca hegeliana denida
como una sucesión de sistemas), y luego
conduce a un Cristo. Sin embargo, dentro
de una concepción que busca promover la
coexistencia –una igualdad de derechos
de lo que diere por naturaleza– el ideal
plantea tantos problemas como su rival.
Uno invalida la convivencia desde arriba,
mientras que el otro lo hace desde abajo.
¿Cómo resolver esta aparente oposición?
¿Nos encontramos ante una contradicción
dentro del pensamiento deleuziano?
Se trata, en realidad, de dos modelos
historiográcos diferentes, y quizás
explicando los intereses de cada uno
de ellos podamos comprender mejor su
relación. Cuando Deleuze plantea un ideal
losóco es porque la inmanencia, pieza
esencial de su ontología, está funcionando
como criterio estricto de demarcación en
la historia: por un lado, se agrupan los
precursores, por el otro, los interlocutores.
La historia de la losofía comienza en
Grecia:
Los griegos podrían ser los primeros
en haber concebido una inmanencia
estricta del Orden en un medio cós-
mico que corta el caos a la manera de
un plano (...) [y terminará con Spinoza
quien] llevó a buen n la losofía, por-
que cumplió su supuesto prelosóco.
(Deleuze & Guattari, 1993, pp. 46 y
50)
Se trata, en efecto, de determinar los
precursores. No importa la estrategia:
uno puede proclamarse Cristo o apóstol,
completar en sí mismo la historia de la
losofía o convertirse en la indicación de
dónde la losofía encuentra su perfección;
la historización siempre estará orientada
hacia un punto culminante.
Sin embargo, la noción de plano de
inmanencia funciona de modo diferente
cuando Deleuze se esfuerza, no por
construir una historia de la losofía basada
en ella, por inventar sus precursores y
sus rivales, sino por desarrollar un marco
desde el cual apreciar la singularidad de
cada losofía. Ya no es la búsqueda de la
inmanencia más pura lo que guía ahora la
historia losóca, sino la denición de la
disciplina como creación de conceptos:
Resulta vano preguntarse si Descartes
tenía razón o no (...). Los conceptos
cartesianos solo pueden ser valorados
en función de los problemas a los que
dan respuesta y del plano por el que
pasan (...). Un concepto siempre tiene
la verdad que le corresponde en fun-
ción de las condiciones de su creación.
¿Existe acaso un plano mejor que to-
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dos los demás, y unos problemas que
se impongan en contra de los demás?
Precisamente, nada se puede decir al
respecto. (Deleuze & Guattari, 1993,
p. 31)
Si la historia de la losofía que termina
con Spinoza establece una división entre
los pensadores que se esforzaron por
establecer un plano de inmanencia pura
y aquellos que la traicionaron, la historia
losóca que piensa la tradición como una
coexistencia de planos produce también
una distribución. La diferencia radica
en el hecho de que no distinguirá a los
promotores y enemigos de la inmanencia,
sino a los grandes lósofos y a los menos
inventivos. Si en la primera historia,
para decirlo según las categorías usadas
por Deleuze en su lectura de Spinoza,
distinguimos entre una ética y una moral,
en la segunda historia hacemos coexistir
la ética y la moral, pero no a partir de un
relativismo o un escepticismo, sino desde
una ética o una moral cuyo sentido está
aún por determinar (Juliao, 2022).
Conclusiones
En la línea de la crítica a una concepción
unitaria y nalista de la historia, Deleuze
y Guattari proponen, en denitiva, un
modelo de historia como multiplicidad, un
proceso abierto y plural donde diferentes
trayectorias losócas coexisten y se
reconguran, muy en consonancia con su
propuesta de esquizoanalisis, que ahora
gracias a los estudios de la complejidad se
denomina esquizométodo. Este constructo
ha sido abordado (y podría dar pie a
investigaciones futuras) a través de su
concepto de lo heterogéneo, lo que permite
describir la historia de la losofía no como
un único relato o progresión, sino como un
conjunto de historias que se intercalan y
se fusionan. Este constructo teórico, junto
con el de la ontología de la diferencia, es
clave, ya que implica la reexión sobre
cómo la historia no debe entenderse como
un progreso hacia una meta, sino como un
campo de fuerzas que se desarrollan en
paralelo, en interacciones y mutaciones
constantes. En ese sentido, los lósofos
que proponen una visión evolutiva o
nalista de la historia, como Hegel,
serían rechazados por Deleuze y Guattari,
mientras que su propuesta de un anti-
historicismo abre la puerta a otras formas
de entender la historia de la losofía.
En la medida en que la losofía se dene
como la creación de conceptos, donde se
concibe al verdadero lósofo como creador
o innovador, se trata de una historia que
rinde homenaje a los más grandes lósofos,
que pretende resaltar la singularidad
de cada estructura conceptual. Cierto,
comparándola con la otra historia, la que
depende de la lucha por la trascendencia,
podría parecer centrada en criterios más
técnicos o estéticos que políticos; pero esto
implica puricar la técnica o el arte de la
política, pues las distinciones técnicas o el
arte mismo remiten siempre a la política.
Lo que la coexistencia de planos pretende
hacer coexistir es precisamente, entre otras
cosas, la inmanencia misma y su contrario.
Sin embargo, la historia que convierte a
Spinoza en el príncipe de los lósofos
implica, por el contrario, y por denición,
que su opuesto es cualquier losofía que
postule un ser que trascienda a los entes.
Lo que se opone a la inmanencia, por
tanto, no se identica con lo que se opone
a la convivencia. Colapsar una historia de
la losofía sobre la otra equivaldría, por un
lado, a privar a la inmanencia de su poder
selectivo y, por otro, a reducir el conjunto
de lo que deseamos hacer coexistir. En
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denitiva, esto implicaría una confusión
entre dos sistemas de valores diferentes.
Y si las dos historias de la losofía que
operan en el pensamiento de Deleuze no
pueden identicarse, vemos al mismo
tiempo que es imposible oponerlas.
Simplemente, cada historia corresponde a
un punto de vista diferente: una favorece
las losofías que han contribuido a
puricar el plano de inmanencia de
cualquier referencia a la trascendencia;
la otra privilegia verdaderas creaciones
conceptuales. Y así, podríamos prever
cuatro clases de losofías: (a) la de los
grandes creadores que traicionaron la
inmanencia, (b) la de los grandes genios
que la construyeron, (c) la de las losofías
que contribuyeron a establecer un plano
de inmanencia, pero que son poco
impresionantes desde el punto de vista
de la creatividad y (d) el de losofías que
ninguna de las dos historias permitiría
conservar.
Por lo tanto, vemos aquí cómo el lugar
de estas dos grandes fuentes deleuzianas,
según la historia de la losofía considerada,
oscila más de lo que estamos dispuestos a
admitir. Y nada probará mejor esta idea
que identicar otras historias de la losofía
dentro de la obra de Deleuze, lo que hará
que el lugar de sus fuentes oscile aún más.
A lo largo del tercer capítulo de Diferencia y
repetición, por ejemplo, ciertos pensadores
proporcionarán los materiales para construir
una nueva imagen del pensamiento; otros
serán los antagonistas que aclaren esta
imagen por contraste. Los proyectos de
reparación (desenfrenados) que Deleuze
capta en pensadores que se han convertido
en personajes conceptuales amistosos
(Spinoza, Leibniz, Nietzsche, Bergson,
Foucault), se enfrentarán a estrategias de
recuperación (reeducativas) que Deleuze
agrupa en personajes conceptuales más
o menos antipáticos (Platón, Descartes,
Kant, Hegel, Heidegger).
Lo cierto es que esta división es un
poco simplista y que cada caso, en
realidad, es mucho más ambiguo y
complejo. Volviendo a la que nos ocupa,
veremos a Deleuze elogiar a Hegel, que
contribuyó a forjar una nueva imagen del
pensamiento armando, en el prefacio de
la Fenomenología, que la verdad losóca
no debe confundirse con las proposiciones
inmediatamente conocidas como lo plantea
Gilles Deleuze. Por otro lado, en la breve
historia de la univocidad construida en el
primer capítulo de Diferencia y repetición,
es en última instancia el príncipe de los
lósofos quien tendrá que renunciar a su
título nobiliario.
Si Deleuze opone la coexistencia de planos
a la sucesión de sistemas es porque concibe
la historia de la losofía como un proceso
contingente, no teleológico y dotado de
una temporalidad propia. Su mayor interés
consiste en construir un marco desde el
cual podamos apreciar la singularidad de
cada sistema losóco importante. Por
eso puede sorprender la proclamación
de un príncipe de los lósofos, así como
el hecho de que esta concepción se
construya a partir de la crítica de otro. Sin
embargo, no vemos en esta ambigüedad
una contradicción, sino un sutil paso de
un modelo historiográco a otro, o la
presencia de dos modelos con criterios,
no opuestos, sino solo diferentes. Todavía
estaríamos tentados de incluir uno en el
otro, dado que uno postula un solo Cristo
y el otro varios genios. Pero, de hecho,
así como no anunciamos a un Cristo sin
reclutar algunos apóstoles y sin denunciar a
los traidores, no seleccionamos un panteón
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losóco sin dejar que el olvido se apodere
de las estrellas menos brillantes.
¿Deberíamos abandonar la idea de
comunicación entre las losofías en la
historia? Al contrario, la coexistencia
de planos no implica la renuncia a la
comunicación. Sin duda, este es solo otro
punto de vista, una nueva historia de la
losofía en relación con una losofía. De
hecho, cuando pretendemos comprender
todas las losofías en su conjunto,
parecería que cada una se encerrara en sí
misma, reconstruyendo su propia historia
losóca; pero luego solo hay que saltar a
cualquiera para encontrarlas a todas.
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Para referenciar este artículo utilice el siguiente formato:
Zarta, F., Juliao, C. (2025, enero-junio). La visión de Deleuze y Guattari sobre la historia de la
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yachana/article/view/952
